白癜风可以治愈吗 http://pf.39.net/bdfyy/bdflx/190522/7157873.html时间之美：以道教文本中的植物意象为中心
编者按：本文发表于《宗教学研究》年第3期。作者授权本公号推送，感谢作者支持。
作者简介
LIPEI
李裴
李裴，哲学博士，四川大学道教与宗教文化研究所研究员。
摘要
汉末道教产生以后，在古代植物传统的基础上，结合自身长生成仙的追求，形成了大量具有突出道教意味、反映道教永生梦想的植物意象。随后产生的植物服食技术，通过“使其特殊”的美学原则，在对自然时机的选择、对自然规律的精准把握、对植物食用禁忌的遵守中，打断了时间的线性演进，否定了时间的不可逆转性，体现了伟大的超越精神。植物意象中体现的时间之美，是自然之美，也是人与环境的和谐之美。
关键词：时间道教文本植物意象
中国古代对于植物很早就有了系统认知。现存文献中最早可见的植物分类说明见于《周礼·地官司徒第二·大司徒》，按照不同特征将植物分为早物、膏物、核物、荚物、丛物五类。[1]关于植物的记载、吟咏也多见于古代地理志、文学经典和本草类作品之中。汉末道教产生以后，结合自身长生成仙的追求，进一步认识和利用植物，形成了大量反映道教永生梦想、具有突出道教意味的植物意象。随后产生的一整套服食技术，通过“使其特殊”的美学原则，体现了道教对自然时机的选择、对自然规律的把握。包括辟谷术在内的植物食用禁忌，既是原始思维中对顺势巫术的逆用，同时更打断了时间的线性演进，否定了时间的不可逆转性，体现了“我命在我不在天”[2]的勇敢及对死亡的超越精神。植物意象中体现的时间之美，是自然之美，也是人与环境的和谐之美。
一、时间的永恒之美
距今35亿年前，地球上便已出现了原始的植物种类。作为广袤时间里永恒生命的象征，植物远比人类有着更长的产生与进化历史，也往往更容易令人联想到神圣与永生。正如《金枝》所说，寒冬中死去的树，意味着期待新生，代表着复活的希望。“它构成了一座奇妙的宇宙钟。它体现了时间的周期运动，同时，也象征着时间的周期运动。它也是日历，宣告着永恒的季节轮回，后者为不可逆转的人类线性时间所不熟悉。”[3]植物中含藏着长生的秘密。
在中国古代神话及地理志的系统中，有着大量不死树、不死药的意象。“甘木，即不死树，食之不老。”[4]“有员丘山，上有不死树，食之乃寿。”[5]“开明北有视肉珠树、文玉树、玗琪树、不死树。……开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡，巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”[6]汉代《淮南子》与《汉武帝内传》亦分别记述后羿请不死之药于西王母及汉武帝得西王母赐仙桃故事。
东汉产生的道教，以长生久视为目标，自然地延续了食用不死之药以祛病延年，甚至长生不死的传统。从万物有灵的思想出发，“整个世界都是有生命的，花草树木也不例外”[7]，从模拟巫术的角度讲，服食草木之精华，就等于获得并延续了植物的生命能量。因此，服食植物药成为道教自战国时期方士承袭而来并不断总结、发展的重要的养生、修炼方法。
魏晋南北朝时期，神仙家葛洪的《抱朴子内篇》中既有《金丹》篇，也有《仙药》篇，后者多载草木药服食方。葛洪推崇金丹，认为“草木延年而已，非长生之药可知也”，只将其当成“未得作丹”时的替代品。[8]但即使这样，他对松柏脂、茯苓、地黄、麦门冬、木巨胜、重楼、黄连、石韦、楮实、象柴等草木药仍如数家珍，尤其对天门冬、黄精、以及石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝等五芝十分推崇，对其生长地点、颜色、性状、采摘方法、功效等详加解说。陶弘景在《真诰》中也历数服食草木药的功效，称“术根黄精，南烛阳草，东石空青，松柏脂实，巨胜茯苓，并养生之具，将可以长年矣”[9]。《太玄宝典》甚至直接将“三黄”定义为不死药，称“欲不死药，服三黄，地黄，黄精，甘菊是也”[10]。可见，至魏晋六朝时，道教服食草木药以求长生的行为已十分普遍。《西王母传》借西王母之口说：“草类繁多，名数有千，子得服之，可以延年。虽不能长享无期，上升青天，亦可以身生光泽，返老童颜，役使群鬼，得为地仙。”[11]
历代道教文本所载服食方甚多，诸如：
“巨胜，一名胡麻，饵服之不老，耐风湿，补衰老也。”[12]
“桃胶以桑灰汁渍，服之百病愈，久服之身轻有光明，在晦夜之地如月出也，多服之则可以断谷。”[13]
“槐木者，虛星之精，长服之年老更壮，脑不损耗，好颜色。”[14]
（槐子）“主补脑，久服之，令人发不白而长生。”[15]
“松生千岁，脂凝通神，下入于地，藏姓易名，弃本即大，因根成形，名曰威僖，一字茯苓。辟兵陆沈，出窈入冥，不饥不渴，日月合并，子能服之，即得长生。”[16]
“柠木实之赤者，饵之一年，老者还少，令人徹视见鬼。[17]
“姜椒益氣，菖蒲益聪，巨胜延年，威僖辟兵。”[18]
唐代道士孙思邈所著《千金要方》、《千金翼方》均收草木服食方，如“服松脂方”、“饮松子方”等。《道藏》中亦收有《神仙服槐子延年不老方》、《神仙服食灵草菖蒲丸方》、《种芝草法》等。据《抱朴子内篇》载：“玄中蔓方、楚飞廉、泽泻、地黄、黄连之属，凡三百余种，皆能延年，可单服也。”[19]有学者从医学角度对历代道教服食方著录书目进行了总结[20]，其中草木服食方占有相当的比例。当长生不死的梦想以槐子、松脂、巨胜、菖蒲等意象表达出来的时候，无疑就有了丰富的审美意义。惜生畏死，是人类最原始、最本能的反应。从对死亡的恐惧中见出美感，“意味着对生命的珍惜，而生命原是人类一切审美活动的尺度所在。”[21]
当然，万物有生有灭，草木自身的生长规律决定了其不像金石药一样不易朽坏。草木凋零有时，留存在艺术中的植物意象却会得到永生。大量表现服药成仙的仙话故事，如“商丘子服菖蒲而不老”[22]、“商丘公服桃胶，青鸟公服九精散，成仙”[23]、“离娄公服竹汁，白兔公服黄菁，而俱得道”[24]等，均在药方、传说基础上踵事增华，使艺术形象更加生动、立体、饱满而具有感染力，但更重要的意义在于：“自然的美生生死死必有凋零之日，然艺术的美永远留存。”[25]换言之，人在艺术中能够得到永生。
编撰于唐代的《仙苑编珠》载乐子长服草木药成仙故事：
“乐子长者，齐人也，通霍林仙人授巨胜赤松散方，曰蛇服成龙，人服成童子。长服之，年百八十岁，色如少女。妻子九人皆服之，老者少壮，少者不老。登劳盛山仙去。”[26]
主人公服药后，年一百八十岁，仍色如少女，妻子儿子九人服此药，也在劳盛山升仙而去。老、病、死亡，是不可抗拒的自然规律。惜生畏死是普遍的社会的、个体的心理状态，是建立在人的社会经验、审美价值基础上的内心情感，也是道教建立自身宗教理论的社会和思想基础。“移门子服五味子十六年，色如玉女，……任子季服茯苓十八年，……炙瘢皆灭，面体玉光。”[27]丰满的肌体、光洁的皮肤、优美的曲线、洋溢着活泼泼的生命的神彩。人体美是自然美的最高形态，这是中西美学史的共识。而以灵动的生命来强化成仙理想，既反映了道教的人格美学理想，也符合普通人对于美而寿的心理需求。
在这个意义上，巨胜（胡麻）、桃胶、菖蒲、槐子、松柏脂、五味子、茯苓、人参等植物药，凝结了长寿、健康、青春等意涵，成为了道教独有的植物意象，植物与人之美都在这些仙话故事中得以永生。以仙话形式留存下来的服食长生故事，正是道教以艺术之美超越死亡的重要方式。
二、时间的节律之美
《诗经·七月》：“六月食郁及薁，七月烹葵及菽，八月剥枣，十月获稻。”[28]古代中国人的生产生活与植物的生长周期密切相关。《说文》云：“秊，谷孰也。从禾千声。”[29]“秊”即“年”的异体字。对于从事农耕的民族，谷物的生长与成熟代表了季节的变化。植物，最为集中地体现了时间的节奏与韵律，体现了大自然的运行法则。“道法自然。”[30]道教的长生理论就是通过模拟、学习大宇宙的存在方式，来寻求长生的可能。时间所代表的自然节律，成为道教植物服食术中极为重要的依据。
槐树“四月、五月开花，六月、七月结实，七月七日采嫩实，捣取汁作煎，十月采老实入药。皮、根采无时。[31]
“柏实，生太山山谷，今处处有之，而乾州者最佳。三月开花，九月结子，候成熟收采，蒸暴干，春礧取熟人子用。其叶名侧柏。密州出者尤佳。虽与他柏相类，而其叶皆侧向而生，功效殊別。采无时。”[32]
“楮实，生少室山，……其实初夏生，如弹大，青绿色，至六七月渐深紅色，乃成熟。八月、九月采，水浸去皮、穰，取中子，日干。仙方单服其实。正赤时收取中子，阴干。筛末，水服二钱匕，益久乃佳。医方但贵楮实，余亦稀用。”[33]
在“人天相副”、“天人同构”思想的影响下，道教依照季节的变化和植物的生发规律，来选择不同环境下的植物制成药材，尤其讲究自然的时机。所谓时机，即是强调人在特殊时间点上获得的机会及相应做出的主观选择。《阴符经》曾提出“盗机”的思想，认为作为万物之灵的人应充分利用天地、万物与人之间存在的这种相“盗”相生而各获其安的关系，滋养自身，最终“与道契合”。在特殊的、恰当的时间点，不早不晚，不快不慢，收获、采摘服食术需要的植物原料，也意味着人把握了在环境中生存的关键之机。道教对大自然的时间韵律及节奏之美的理解，从植物意象上得到了形象化的体现。
《神仙服槐子延年不老方》载：
“常以十月上巳日，取在新甍器内盛之，以盆合其上，密泥勿令走气，三七日开取去皮，从月初日服一粒，以水下。日加一粒，直至月半，却减一粒为度，终而复始。令人可依夜看书，久服此，气力百倍。”[34]
《孙真人枕中记》载采松柏法：
尝以三月、四月采新生松叶，可长三四寸许，并花蕊取，阴干，細捣为末。其柏叶，取深山岩谷中，采当年新生，可长三二寸者，阴干，细捣为末，用白蜜为丸如小豆大。常以月一十五日，日未出时，烧香东向，手持药八十一丸，以酒下。服一年，延十年命；服二年，延二十年命。欲得长肌肉，加大麻、巨胜；欲心力壮健者，加茯苓、人參。……服时乃咒曰：神仙真药，体合自然。服药入腹，天地齐年。咒讫服药。断诸杂肉、五辛。最切忌，慎之。[35]
采摘、封存、储藏、取用、服食，每一个过程都是事无巨细对特殊时间节点的记录和强调。道教文本中植物的特殊性，某种程度上就是通过对特殊时间节点的把握来体现的。美国当代美学家、人类学家迪萨纳亚克曾以“特殊性”来总结人类早期审美思维的基本特征，从审美思维的角度讲，对“特殊性”的强调，使采集、制作、服食植物的过程恰如一场结合了宗教与审美的神圣仪式，在整个仪式过程中，不断渲染和加强事件的漫长和曲折、不断延长繁复的制作与使用过程、不断突出植物原料的难于寻觅与获得，最终以对时间节奏的精确把握、使其成为某种凝结了神圣情感与审美感受的特殊植物意象。这时的槐子也好、松叶也好，不再是普通的植物种类，而是由欲望与情感、个体生存意识与集体经验相互交叠、作用而形成的“特殊”的审美对象[36]。
《太平广记》卷64所收《集仙录》中杨正见故事，主人公因“悯人好生之心”为山中女道士收留，“忽于汲泉之所，有一小儿洁白可爱，才及年余，见人喜且笑，……因抱之而归。渐近家，儿已僵矣，视之尤如草树之根，重数斤。女冠见而识之，乃茯苓也。命洁甑以蒸之。会山中粮尽，女冠出山求粮，……此夕大风雨，山水溢，道阻，十日不归。正见食尽饥甚，闻甑中物香，因窃食之，数日俱尽”，待女道士返回，只能发出“汝今遇而食之，真得道者也”的感叹。[37]山中女冠守候了二十年不得的珍贵的人形茯苓，被来到山中不久的杨正见遇到，不仅遇到，还能抱回，不仅抱回，还现出原形。恰好山中粮尽，恰好风雨，恰好女冠十日不归，一系列时间的巧合，使得杨正见独自服食茯苓，最终升仙而去。
在人类早期的思维中，“一个人被认为可以顺势地影响植物的生长。他以自己好的或坏的品质或行为来引导和影响得到类似的结果。但是根据‘顺势巫术’的原则，这种影响是相互的：某一植物能影响某个人，正如某人也能在同样程度上传感某植物。”[38]在杨正见故事中，杨正见的善心使她在恰当的时间节点得到神圣植物——人形茯苓的显现，并通过在特殊的时机（风雨大作、道士十日不归）服食茯苓成就了只有她才能获得的仙缘。“成就这种特殊性的种种方式不仅反映、也提供了非同寻常的或特殊的满足和愉快（也就是说，是审美的）。”[39]这既是宗教文学要借此宣扬的神圣、灵异、善能致仙，也是美感产生的重要来源。
弗洛伊德曾在《三个匣子的主题》中探讨过西方文化中命运女神与时序女神的关系。[40]在古老的东方，中国的宗教哲学同样认识到命运与时间的密切关系。仙话故事里对于特殊时间决定个体命运的描写，突出地表现在杨正见这类服食植物成仙故事中，如果说命运女神代表人生的归宿，时间代表自然的进程，那么，唯有当人认识到自然进程的不可违逆、自然规律的庄严伟大，从而顺时应天，善待万物，才能将养生之道与自然的天道紧密联系起来，踩着时间节奏的鼓点，在自然的韵律里舞动生命的奇迹。这是道教的智慧，带着强烈的生命美学意味。
三、时间的断裂之美
道教认为生命的时间长短是与饮食联系在一起的。《三洞珠囊》曾引《太平经》云：“食者命有期，不食者与神谋。食气者神明达，不饮不食与天地相卒也。”[41]又称：“不食谷者，可以升云度世，不死之矣。”[42]基于这种认识，道教很早就发展出辟谷以求长生的养生之术。
辟谷术与道教对“三尸九虫”的理解直接相关。“三尸”系人“身中之神”。“一名青姑，伐人眼，是故目暗面皱，口臭齿落，由是青姑之气穿凿泥丸也；二曰白姑，伐人五脏，是故心耄气少，喜忘荒闷，由白姑贯穿六府之液也；三名血尸，伐人胃管，是故肠轮烦满，骨枯肉焦，志意不开，所思不固。”[43]“三尸”属下又有“九虫”，“每尸管三虫，共九虫，复管万虫，咂啮身体，……，人死则此虫皆飞走，远遁著物”[44]。唐末五代所出之《太上除三尸九虫保生经》中对于人体中“九虫”：伏虫、回虫、白虫、肉虫、肺虫、胃虫、鬲虫、赤虫、蜣虫有附图说明，并载“九虫”所致各种疾病及灭“九虫”的药方。道教认为“三尸”在人体中靠谷气生存，若人不食五谷，断其谷气，则三尸九虫在人体中就不能存活，这样，人的生命时间自然得以延长。正如弗雷泽在《金枝》中所说，受模拟巫术思想的影响，人们“常常为了获得某些他所希望的素质，而去吃那些他相信具有这些素质的动物或植物，他也要避免吃那些他相信会染有他不想要的素质的动植物”[45]。而谷物，显然就是修道人要竭力避免食用的那一类植物。
黄永锋在《道教服食技术研究》中将道教辟谷术分为服药（饵）辟谷、服气辟谷、服（符）水辟谷、服石辟谷四种类型，其中，“服药（饵）辟谷是服食高营养、难消化的药物或食物以代替谷物。这是辟谷术最主要的做法。”[46]“辟谷不是不食，而是基本上不食五谷；不是断然绝食，而是逐步减少进食，以至于长时间不食也不饥饿”[47]。历史上，道教所创青精饭，就属于此类食品。其法先将米蒸熟、晒干，再浸乌饭树叶汁，复蒸复晒9次，所谓“九蒸九曝”，成品米粒坚硬，可久贮远携，用沸水泡食。又称“乌饭”。《通志》载：“南烛，曰乌草，曰猴药，曰男续，曰后草，曰维那木，曰黑饭草，以其可染黑饭也。道家谓之青精饭，亦曰牛筋。言食其饭则健如牛筋也。……今茅山道士采其嫩叶染饭，谓之乌饭，其甘香可以寄远。”[48]仙传中关于青精饭的故事亦多有流传，如杨泰明“于庐山峰顶结庵，造青精饭，辟谷”，后乘云升腾而去[49]；浮丘公度王褒，“以太极青精饭上仙灵方授之”[50]等。与此类似还有青梁米（一说玄梁米），“欲入山远行，一餐之足支十日不食，十日复一餐，足可四十九日不食，四十九日复一餐，可四百九十岁为一节。”[51]
通过辟谷或制作青精饭等方法，修道者人为地打断了正常的生理时间，将十日之食缩短为一餐，甚至可至四十九日不食，四十九日复一餐。这样的方法，既是道教排除毒素、吐故纳新的修炼方术，同时，也是区分修道者与普通人的重要依据。在这个过程中，作为饮食男女的世俗时间被打断、中止，取而代之的是修道者入山且多日不食的具有神圣意味的行为模式。最后，神圣时间带来的结果是“四百九十岁为一节”，寓示着凡人成仙目标的实现。
当然，除符法、咒法、服气法以及唐宋时期已十分流行的守庚申法外，道教用于“止饥渴，除滓秽，去三尸，消百病”[52]的植物药还有很多。如五香中的白芷“能去三尸”[53]，华山的五粒松脂，“沦地千年化为药，能去三尸”[54]、还有“以竹根汁煮丹及黄白去三尸法”[55]、“真人长生去三尸延年反白之方”[56]、“仙人下三虫伏尸方”[57]、“太上除三尸九虫保生经”等。
其法有：
“芜荑，五两。枸杞根，二两。干漆，四两，熬此一件独熬，候烟出。右件三味捣合，细罗为散。辰旦，先吃饮食，以手三指捻药末，以井花水和服之。五日三虫自下，初时令人惆怅悲思，是虫去之验矣。”[58]
“邪俗不除，皆由于虫在其內，摇动五藏故也。杀之方，用附子五两，麻子七升、地黄六两、茱萸根大者七寸、朮七两、桂四两、云芝英五两，凡七种。……尽一剂，则谷虫死，虫死则三尸枯，枯则自然落矣。……然后合四填丸，加曾青、黄精各一两，以断谷。”[59]
这些方法无非都是利用某些植物的特性来达到辟谷、排毒、灭三尸九虫的效果，是道教服食以求长生的另一条路径。《太清经断谷法》中曾详记服食松根、袂苓、黄精、萎萝、天门冬等以助辟谷的方法。对于道教而言，都意味着以植物药实现对正常时间的中断，最后达到养生、延年的效果。
当然，令死者复生，也是使线性时间逆转的重要证明。
“凤纲者，渔阳人。常采百草花，以水漬封泥之。自正月始，尽九月末止，埋之百日，煎而丸之。卒死者以药納口中，皆立活。纲长服此药，至数百岁不老。后入地肺山中仙去。”[60]
再如服用甘菊的传说：
“南阳邓郦县山中有甘谷水，谷水所以甘者，谷上左右皆生甘菊，菊花堕其中，历世弥久，故水味为变。其临此谷中居民，皆不穿井，悉食甘谷水，食者无不老寿，高者百四五十岁，下者不失八九十，无夭年人，得此菊力也。”[61]
又有《玉函方》所载“王子乔变白增年方”，此方亦用甘菊，“服之一年，发白变黑；服之二年，齿落再生；服之三年，八十岁老人变为童儿。神效。”[62]
植物药的使用，使死者立活，齿落更生，八十老翁变稚童，正常的时间进程就这样被神奇地打断、逆转。
正如马林诺夫斯基所说：“无论怎样原始的民族，都有宗教与巫术，科学态度与科学。”[63]道教对于草木药的辨别、对其功用的理性认识，属于科学的范围。而那些标榜药物神异、特殊、美妙的部分，显然极具宗教与巫术色彩，同时又极具艺术感染力。两千年来，道教通过服食草木药以获取生命能量，通过把握特殊时机来获得长生的可能，通过人为地中断和逆转时间，来体现“我命在我不在天”的斗争精神和超越时空的永生梦想。与各种植物意象相联系的生命不朽的神话“勾发出无穷无尽的联想和热血沸腾的冲动，恍恍惚惚之中，让生命力充盈了宇宙天地之间”[64]。植物意象中体现出来的时间之美，是自然的节律之美、生命之美，也是人与其所置身环境的相互依存的整体性的美。
尾注
※本文系年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目《道教环境美学思想史研究》（14JJD）阶段性成果，并受四川大学中央高校基本科研业务费研究专项（哲学社会科学）项目——杰出青年基金项目（SKJC）资助。
[1][汉]郑玄注、[唐]贾公彦疏《周礼注疏》卷10，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（二），北京：中华书局，年，第-页。
[2]王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，年，第页。
[3][法]阿兰·科尔班著，苜蓿译：《树荫的温柔》，北京：三联书店，年，第32页。
[4]袁珂译注：《山海经全译》，贵阳：贵州人民出版社，年，第页。
[5]同注4，第页。
[6]同注4，第页。
[7][英]J.G.弗雷泽著，徐育新、汪培基、张泽石译：《金枝》，北京：新世界出版社年，第页。
[8]同注2，第页。
[9]《真诰》卷6《甄命授第二》，《道藏》第20册第页。
[10]《太玄宝典》卷上，《道藏》第22册第页。
[11][宋]张君房：《云笈七签》卷《西王母传》，《景印文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，年，第册第页。
[12]同注2，第页。
[13]同注2，第页。
[14]《太上灵宝五符序》卷中，《道藏》第6册第页。
[15]同注2，页。
[16]同注14，《道藏》第6册第页。
[17]同注2，第页。
[18]同注14，第页。
[19]同注2，页。
[20]蒋力生：《历代道教服食方著录书目汇辑（一）》，载《江西中医学院学报》年第4期。
[21]陆扬：《死亡美学》，北京：北京大学出版社，年，第19页。
[22]《洞玄灵宝真灵位业图》，《道藏》第3册第页。
[23]《仙苑编珠》卷下，《道藏》第11册第40页。
[24]同注23，第41页。
[25]同注21，第32页。
[26]《仙苑编珠》卷上，同注23，第27页。
[27]同注2，第页。
[28]《诗经》卷15，[清]阮元校刻：《十三经注疏》（一），北京：中华书局，年，第页。
[29][汉]许慎《说文解字》，[清]段玉裁撰：《说文解字注》，北京：中华书局，年，第页。
[30][魏]王弼注：《老子·第二十五章》，《景印文渊阁四库全书》，第册第页。
[31]《图经衍义本草》卷20《木部上品》，《道藏》第17册第页。
[32]同注31，第页。
[33]同注31，第页。
[34]《神仙养生秘术》，《道藏》第19册第页。
[35]同注31，第页。
[36]参[美]埃伦·迪萨纳亚克著，户晓辉译：《审美的人》，北京：商务印书馆，年。
[37]《太平广记》卷64《女仙九·杨正见》，《景印文渊阁四库全书》，第册第-页。
[38]同注7，第31-32页。
[39]同注36，第89页。
[40][奥]弗洛伊德著，孙恺祥译：《三个匣子的主题》，《论创造力与无意识》，北京：中国展望出版社，年。
[41]《三洞珠囊》卷4，《道藏》第25册第页。
[42]同注41。
[43]同注11，卷，第-页。
[44]《玉清无极总真文昌大洞仙经注》卷7，《道藏》第2册第页。
[45]同注7，第25页。
[46]黄永锋：《道教服食技术研究》，北京：东方出版社，8年，第页。
[47]同注46，第页。
[48]《通志》卷76，《景印文渊阁四库全书》，第册第-页。
[49]《历世真仙体道通鉴》卷38，《道藏》第5册第页。
[50]《华盖山浮丘主郭三真君事实》卷1，《道藏》第18册第47页。
[51]同注14，第页。
[52]《太上洞玄灵宝天尊说救苦妙经注解》，《道藏》第6册第页。
[53]《云笈七签》卷41《七签杂法》，《景印文渊阁四库全书》第册第页
[54]《三洞群仙录》卷13，《道藏》第32册第页。
[55]同注49，卷4，第页。
[56]同注14，第页。
[57]同注14，第页。
[58]《太上除三尸九虫保生经》，《道藏》第18册第页。
[59]《紫阳真人内传》，《道藏》第5册第-页。
[60]《仙苑编珠》卷上，同注23，第27页。
[61]同注2，第页。
[62][宋]史铸撰：《百菊集谱》卷3，《景印文渊阁四库全书》，第册第73页。
[63][英]马林檽夫斯基著，李安宅译述：《巫术科学宗教与神话》，上海：上海科学出版社，7年，第1页。
[64]同注21，第页。
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