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摘要：中国、日本和韩国民俗学界对于端午的描述，历来秉持各自的“一国民俗学”视角，亦即将端午分别置于各自国家的民俗学框架之内予以归纳，视端午为各自国家年节岁时体系的重要环节，经由年节岁时的体系化便构成了各自国家民众生活文化的基本节奏和脉络，形成各自国家传统文化的主轴。换一个描述端午的新视角，亦即“比较民俗学”的视角，它要求中、日、韩三国民俗学家尝试将端午置于“东亚”这一“民俗文化圈”的框架之内来思考。如此一来，在“一国民俗学”的范式之下有可能被遮蔽或轻视的民俗事象，在“比较民俗学”这一新的范式和视角之下就有可能被凸显出来。从这一视角考察端午，不难发现东亚三国曾经共享过以传统历法为主要内容的宇宙观。再者，通过对端午“药俗”之多样性的详尽描述，验证了超越“一国民俗学”之局限的“比较民俗学”以及在其基础之上“东亚民俗学”的可能性。
关键词：端午；东亚；药物；比较民俗学
韩国在年将该国的重大庆典活动“江陵端午祭”成功申报为“人类非物质文化遗产代表作”，这一事件意外地刺激了中国公众文化民族主义情绪，许多人甚至认为韩国“窃取”了中国的端午节，也正是在此一事件的影响、学界的呼吁和公众舆论的压力之下，中国政府加快了文化政策的改革和调整。年5月，端午节几乎是毫无悬念地进入中国第一批国家级非物质文化遗产名录;年，端午节成为中国的法定节假日;年9月，中国政府向联合国教科文组织申报端午节为“人类非物质文化遗产代表作”也获得了成功。事件之后，中韩民俗学者究竟应该如何去面对围绕端午在两国民众之间造成的严重误解呢?本文拟就或可超越“一国民俗学”之局限的“比较民俗学”以及在其基础之上的“东亚民俗学”的可能性进行初步探讨
描述东亚端午的两种视角
长期以来，中国的“端午节”、韩国的“端午祭”和日本的“端午节供”或“端午节句”，基本上是由东亚三国的民俗学者分别在各自国家内部的民俗学框架之中予以归纳和表述。在此，我们把“一国民俗学”视为描述端午的第一种视角。端午构成了东亚三国各自年节岁时体系的一个重要环节，这种年节岁时的体系化可被认为是各国民众之生活文化的基本节奏和脉络，也是各自国家传统文化的主轴。东亚三国的民俗学尽管各有历史、特点，发展水平也不一致，但基本上都是属于各自民族国家的学科，分别承担着为各自民族国家建构其国民文化提供历史性依据和民族性传统之基础的任务，因此，也都和各自国家的文化民族主义有着千丝万缕的联系。换言之，由于分别是在“一国民俗学”的体系之内讲述端午的，端午成为东亚三国各自的文化民族主义的“资源”，并不令人感到奇怪，因为“一国民俗学”的基本理念，就是要将各自国家传统的生活文化予以体系化，并努力使之成为各自国家现代国民文化的重要依托。由此看来，中韩围绕着端午而形成的“异文化”之间的误解，相关国家的民俗学和民俗学者实际上是应该承担一定的责任。长期以来拘泥于“一国民俗学”的民俗学者们，对于此类新问题眼下尚处于束手无策的状态。
中国的部分民俗学者虽然也大体上了解韩国江陵端午祭的独特性，却无法向更大范围的中国知识界予以说明，或无力引导国内媒体及大众的文化民族主义舆论导向。长期以来，中国民俗学在描述自己的端午节时，基本不需要关照韩国、日本等东亚国家的端午，除非端午成为跨文化专题研究的对象，要以端午来论证中国传统文化的魅力、影响力，或者需要用它来论证中华文化的卓越和建构中华文化之优越感的时候。这类有限地提及东亚其他国家端午的论述，通常是强调端午的中国起源以及各国端午事象和中国端午的一致性，而对于各国端午在地化和本土化的特点，要么无知，要么轻视、忽视或无视。由于缺乏对邻国的兴趣，中国民俗学对端午之类民俗事象的跨国比较研究尚缺乏基础性的能力。
中国民俗学在描述国内的端午节时也存在诸多问题，往往不能够很好地处理端午民俗的地域独特性和端午文化整体性之间的关系，或者把某个地区(例如汨罗)端午事象的特点放大描述成为全国性、甚至是“中华”的，以点概面;或者对端午做过于“概论”式的描述，缺乏对具体的社区或地域背景的说明。更有受国家意识形态或文化民族主义的影响，突出强调屈原故事和划龙舟、吃粽子之间的关系，屈原之所以如此得到重视，在古代显然是和朝廷提倡的“忠君”意识形态有关，在近现代则和国家提倡的“爱国主义”有关。加上一些具有“文人气质”的民俗学者们较为偏爱屈原的文学家、诗人身份，通常会对和屈原有关的端午节民俗事象着墨更多(例如，把端午建构成“诗人节”等)。闻一多早年曾经强调端午龙舟竞渡的龙崇拜起源，也是试图从传统节庆中找寻民族文化的精神依据。另一个明显的倾向便是
